آیا رفتار شهروندی سازمانی بین سرمایه روانشناختی و توانمندسازی روانشناختی با تسهیم دانش نقش میانجی ایفا میکند؟
آیا رفتار شهروندی سازمانی بر رفتار تسهیم دانش تاثیر دارد؟
آیا سرمایه روانشناختی بر رفتار تسهیم دانش تاثیر دارد؟
آیا توانمندسازی روانشناختی بر رفتار تسهیم دانش تاثیر دارد؟
۱-۷ - فرضیات پژوهش
فرضیه اول: سرمایه روانشناختی و توانمندسازی روانشناختی ، رفتار شهروندی سازمانی بر تسهیم دانش تاثیر دارند.
فرضیه دوم : سرمایه روانشناختی بر رفتار تسهیم دانش تاثیر دارد.
فرضیه سوم : توانمندسازی روانشناختی بر رفتار تسهیم دانش تاثیر دارد.
فرضیه چهارم : رفتار شهروندی سازمانی نقش میانجی در رابطه بین سرمایه روانشناختی و رفتار تسهیم دانش ایفا میکند.
فرضیه پنجم : رفتار شهروندی سازمانی نقش میانجی در رابطه بین توانمندسازی روانشناختی و رفتار تسهیم دانش ایفا میکند.
۱-۸- جامعه آماری
جامعه آماری این تحقیق تمامی کارکنان پیمانی شرکتهای تابعه وزارت نیرو در استان خراسان شمالی میباشد. تعداد کارکنان پیمانی ۱۰۴ نفر که از این تعداد۲/۶۹ درصد مرد و ۸/۳۰ درصد زن میباشند.
۱-۹- روش گردآوری اطلاعات
به منظور جمع آوری اطلاعات مورد نظر در این پژوهش از روش کتابخانه ای و میدانی استفاده شده است بدین ترتیب که به منظور جمع آوری تاریخچه و مبانی نظری از روش کتابخانه ای با مراجعه به سایت های اینترنتی ، بانک های اطلاعاتی ، مقالات علمی و پایان نامه ها و …استفاده شده و با بهره گرفتن از روش میدانی و جمع آوری نظرات خبرگان و کارشناسان از طریق پرسشنامه بررسی تاثیر توانمندسازی روانشناختی و سرمایه روانشناختی بر تسهیم دانش و نقش میانجی رفتار شهروندی سازمانی صورت گرفت.
۱-۱۰- روش تجزیه و تحلیل آماری
بخش اول آمار توصیفی :
برای تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده ابتدا آمار توصیفی که به بررسی متغیرهای جمعیت شناختی تحقیق شامل جنسیت ، میزان تحصیلات ، سن و سابقه خدمت می پردازد ؛ مورد بررسی قرار گرفت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بخش دوم آمار استنباطی :
تجزیه و تحلیل اطلاعات با بهره گرفتن از جدول فراوانی و فرآوانی نسبی از طریق نرم افزار spss صورت پذیرفت مطابق فرضیات ، برای بررسی تاثیر توانمندسازی روانشناختی و سرمایه روانشناختی بر تسهیم دانش از آزمون تحلیل رگرسیون استفاده شد. جهت تعیین توزیع جامعه نمونه از آزمون کولموگروف – اسمیرنوف استفاده شد. به منظور بررسی نقش واسطه‌ای از روش مدلیابی معادلات ساختاری به کمک نرم افزار LISREL 8.80 استفاده شد. برای برآورد الگو از روش بیشینه درست نمایی و شاخص های ریشه واریانس خطای تقریب^[۱۶] (RMSEA)، ریشه استاندارد واریانس پس مانده^[۱۷] (SRMR)، شاخص‌ برازندگی مقایسه‌ای^[۱۸] (CFI)، شاخص برازش نرم شده^[۱۹] (NFI) شاخص نیکویی برازش^[۲۰] (GFI) و شاخص نیکویی برازش تعدیل شده^[۲۱] (AGFI) استفاده شد.
۱-۱۱- تعریف واژه ها و اصطلاحات تخصصی
۱-۱۱-۱- تعاریف نظری
تسهیم دانش
از آنجا که دانش برای عملکرد سازمان حیاتی است باید به منظور بهره برداری، حفظ و نگهداری شود. طبق مطالعات تجربی علوی ولیدنر(۱۳۶-۱۰۷ :۲۰۰۱) با وجود اینکه سازمانها دانش خلق میکنند و یاد می گیرند، آن را فراموش نیز میکنند ( یعنی، دانش کسب شده را ردیابی نمیکنند یا به خاطر نمی سپارند .) بنابراین، ذخیره سازی، سازماندهی و بازیابی دانش سازمانی (که به حافظه سازمانی اشاره دارند) جنبه های مهم مدیریت دانش سازمانی مؤثر به شمار میروند. هانسل و آویتال (۲۰۰۵)تسهیم دانش به رفتاری اشاره دارد که یک فرد داوطلبانه دانش و تجربیات منحصر به فرد خود را در اختیار دیگر افراد – هم در داخل سازمان و هم در خارج سازمان - قرار میدهد ( احمدی و صالحی ، ۱۳۹۱، ص۱۹۸).
رفتار شهروندی سازمانی
رفتار شهروندی سازمانی ، مجموعه ای از رفتارهای داوطلبانه و اختیاری که بخشی از وظایف رسمی فرد نیستند، اما با این وجود توسط وی انجام و باعث بهبود مؤثر وظایف و نقش های سازمان می شوند با این تعاریف ، از انسان به عنوان شهروند سازمانی انتظار می رود بیش از الزامات نقش خود و فراتر از وظایف رسمی در خدمت سازمان باشدکه شامل ابعاد زیر است ( اسلامی ، حسن،۱۳۸۶، ص۱۱) :
آداب اجتماعی : رفتاری است که توجه به مشارکت در زندگی اجتماعی سازمانی را نشان میدهد.
نوع دوستی : عبارت است از کمک کردن به همکاران درعملکرد مربوط به وظایفشان( کاسترو ، ۲۰۰۴).
وجدان کاری : رفتاری است که فراتر از الزامات تعیین شده بوسیله سازمان در محیط کار میباشد.
جوانمردی : عبارت است از تمایل به شکیبایی در مقابل مزاحمت های اجتناب ناپذیر و اجحاف های کاری بدون اینکه گله و شکایتی صورت گیرد.
نزاکت( ملاحظه گری) : این رفتار درباره اندیشیدن به این است که چطور اقدامات فرد بر دیگران تاثیر میگذارد( مارکوزی و ایکسین ، ۲۰۰۴، ص ۵۳).
توانمندسازی روانشناختی
«توانمندسازی روانشناختی شامل اعتقادات کارکنان در مورد مفهوم کار ، توانایی انجام کار به خوبی ، احساس حق انتخاب و استقلال در تاثیرگذاری بر نتایج کار می باشد» ( آکسل و همکاران ، ۲۰۱۳، ص۷۰). اسپرتیزه (۱۹۹۶-۱۹۹
۵) با توجه به الگوی توماس و ولتهوس ، توانمندسازی روانشناختی را به عنوان یک مفهوم انگیزشی متشکل از چهار بعد شایستگی ، خودمختاری، معنی دار بودن و تاثیرگذاری تعریف کرده اند.
سرمایه روانشناختی
سرمایه روانشناختی عبارت است «از صفات و توانمندی های مثبت در کارکنان مدیران و فضای کلی سازمان یا شرکت : مثل اعتماد به نفس ، امید ، خوش بینی و تاب آوری »( لیام و دونوهر ، ۲۰۰۴، ص ۱۲۰).
سرمایه روانشناختی ، از متغیرهای روانشناختی مثبت تشکیل شده است که قابل اندازه گیری ، توسعه و پرورش هستند و امکان اعمال مدیریت بر آنها وجود دارد. این متغیرها عبارتند از :
خودکارآمدی:
منشا پیدایش آن ، پژوهش و نظریه شناختی اجتماعی باندورا (۱۹۹۷) است . باندورا ( ۱۹۹۷- ۱۹۸۶) بر طبق تئوری و تحقیق گسترده ای که درباره ی خودکارآمدی انجام داده ، خودکارآمدی / اعتماد به نفس را به عنوان اعتقاد راسخ فرد بر توانایی هایش در بسیج منابع انگیزشی و شناختی و راهکارهای مورد نیاز برای اجرای موفقیت آمیز وظایف خاص در موقعیت های معین تعریف کرده است ( استاجکویچ و لوتانز ، ۱۹۹۹، ص ۶۶).
تاب آوری
تاب آوری حالتی قابل توسعه در فرد است که بر اساس آن در رویارویی با ناکامی ها ، مصیبتها و حتی رویدادهای مثبت ، پیشرفت ها و مسئولیت ، قادر است به تلاش بیشتری ادامه دهد و برای دستیابی به موفقیت (آوی و همکاران، ۲۰۱۱) بیشتر ، از پای ننشیند. چنانچه ماستن ( ۲۰۰۱) اشاره کرده انعطاف پذیری برگرفته از کارهای سحرآمیز روزانه ، اصول اساسی منابع انسانی و مفاهیم عمیقی است که برای ارتقائ شایستگی های سرمایه انسانی افراد و جامعه به کار می رود ( جمشیدیان و فروهر ، ۱۳۹۲، ص۱۰۷).
خوشبینی
سلیگمان (۲۰۰۶) پدر روانشناسی مثبت ، بر این باور است که افراد خوش بین در رویارویی با شکست ها و موفقیت های خود، رفتارهای خاصی از خود نشان می دهند مثلا بر اسنادهای کلی تکیه می کنند، اسنادشان پایدار است و موفقیت هایشان را به توانایی های درونی خود و شکست ها را به عوامل بیرونی نسبت می دهند ( جمشیدیان و فروهر ، ۱۳۹۲، ص ۸۵).
امیدواری
امیدواری معمولا در زبان روزمره مورد استفاده قرار می گیرد. اما به عنوان یک توانمندی روانشناختی بیشتر اوقات افراد درباره ی امیدواری و مشخصه های یک فرد ، گروه یا سازمان امیدوار دچار کج فهمی هایی می شوند . بیشتر افراد امیدواری را با تفکر آرزومند ، نگرش مثبت بی اساس، انگیزش بالا و حتی توهم اشتباه می گیرند. اسنایدر تا زمان مرگ نابه هنگامش در سال ۲۰۰۵ استاد روانشناسی بالینی دانشگاه کانزس بود. او به عنوان شناخته شده ترین تئوری پرداز و محقق امیدواری در نهضت روان شناسی مثبت گرا ؛ امیدواری را به عنوان وضعیت مثبت انگیزشی مبتنی بر یک سائق کنش گرایانه احساس موفقیت (۱) پویایی ( انرژی معطوف به هدف ) و (۲) راهکارها ( برنامه ریزی جهت دستیابی به هدف) تعریف کرده است( اسنایدر ، ایروینگ ، اندرسون ، ۱۹۹۱، ص۲۸۷)
۱-۱۱-۲- تعاریف عملیاتی
تعریف عملیاتی متغیر تسهیم دانش
رفتار تسهیم دانش کارکنان نمره ای که کارکنان از پاسخ دادن به سوالات ۴۲-۵۶ پرسشنامه استاندارد تسهیم دانش در پنج بعد تسهیم دانش و تجربه ، قصد تسهیم دانش و تجربه ، نگرش به تسهیم دانش و تجربه ، کنترل رفتاری وهنجار ذهنی کسب می کنند حاصل میشود.
تعریف عملیاتی متغیر رفتار شهروندی سازمانی
در این پژوهش منظور از رفتار شهروندی سازمانی نمره ای است که کارکنان از پاسخ دادن به سوالات ۱-۱۴پرسشنامه استاندارد رفتار شهروندی سازمانی اورگان- کانوسکی در پنج بعد نوع دوستی ، وجدان ، جوانمردی ، رفتار مدنی و ادب و ملاحظه کسب میکنند.
تعریف عملیاتی توانمندسازی روانشناختی

عقل هیزم است هیزم، عشق آتش است آتش
آتش آورید آتش، هیزم آورید، هیزم»(همان، ص۵۶).
ناگفته پیداست که غزل فوق از یک ساختار پیوسته کاملاً منسجم برخوردار است و هیچ بیتی را نمی‌شود جابه جا یا حذف کرد.
یا در غزلی دیگر:
«شب پیش گم کرده بودم سرم را
و گم کردم امروز بال و پرم را
تنم را سحر غسل دادند یاران
در آبی که می‌بُرد چشم ترم را
و امروز بردند بر دوش توفان
همین پیش پای تو خاکسترم را
خدایا کجا دفن کردند امشب
من و پیکر خونی باورم را
مرا برمگردان به دنیا، ندارم
توانی که بالا بگیرم سرم را»(همان، ص۵۸).
قابل تأمل است که شاعر، بر حسب یک برنامه‌ی زمانی، روند طولی غزل را با شکوه هر چه تمام‌تر ترسیم و از شکل متحد و یکپارچه‌ای برخوردار می‌کند.
هشت- شکل نوشتاری^[۵]:
شکل نوشتاری غزل‌های علیرضا قزوه به صورت معمولی بوده و تغییری در فرم نوشتن آنها لحاظ نشده است جز در مواردی بسیار اندک که نمونه‌ای از آن را مشاهده می‌کنیم:
«ای تبسم آبی! سبز پوش علییین!
از بهشت می‌آیی، پیش ما کمی بنشین
صد کلاغ، یک شاهین،
رعد!
رعد!
صف!
یاسین!
یک فرشته بفرستید، ماه رفته رویِ مین»(قزوه، ۱۳۸۵، ص۱۳۱).
نه؛ آغاز ناگهان و پایان ناتمام:
قزوه از آن دسته از شاعرانی نیست که فرم غزل را طوری تنظیم نمایند که از ادامه یک ماجرا آغاز شود. او در تمام غزل‌هایش آغاز معلوم و تقریباً باشکوه و پایان پرمعنی و پیامی دارد. شاید یکی از دلایل آن، این باشد که وقت پرداختن به بازی‌های این‌چنینی در زبان را نداشته است؛ به هر حال این شگرد در غزل علیرضا قزوه جایگاهی ندارد؛ در شعر او غزل با صراحت بشکوهی آغاز و با اقتدار تمام پایان می‌یابد.
ده- صور خیال^[۶]:
همان گونه که قبلاً توضیح داده شد، صور خیال یکی از عناصر کلیدی و بنیادی شعر محسوب می‌شود و در گذشته به صورت گسترده مورد بهره برداری شاعران قرار می‌گرفت، و در غزل انقلاب هم همان صور خیال با نگاهی نو، تصاویر تازه‌ای می‌آفرینند که موجب دلپذیری و جذابی شعر می‌شود. برای نمونه چند مورد از صور خیال را در غزلیات علیرضا قزوه بررسی می‌کنیم:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«جامه‌ی خاک به تن کردی و یادم آمد
از شبِ خون، شب آتش، شب سنگر، قیصر!»(همان، ص۲۴).
«شب میلاد بود و تا سحرگاه، آسمان رقصید
به زیر دست و پای اختران، آن شب زمان گم شد»(همان، ص۵۴).
«شبی- زیبا شبی- پوشانده بودم قامت دل را
لباسی سبزتر از مخمل نور ودعا اینجا
سپیده، آسمان و خاک اینجا جذبه‌ای دارد
که با سر می‌رود خورشید هم از طوس تا اینجا»(همان، ص۵۷).
«ماه من! زیبای من! برگرد! گربیایی ای سراپا درد!
تور گیسوی تو خواهم کرد، این شب پولک نشان را نیز»(همان، ص۶۲).
الف – تصویر مرگ: درغزل علیرضا قزوه و دیگر شاعران انقلاب، تصویری متفاوت و تعریفی تازه از مرگ دیده می‌شود.مرگ در تصاویر شاعران انقلاب، با الهام از عاشورا، جذاب و شیرین‌تر از زندگی (احلی مِن العسل) و… است؛ در حالی که در گذشته تصویر مرگ مترادف بود با «نابودی»، «مردن»، “«تلخی» و…
به نمونه‌های زیر در غزل‌های قزوه توجه کنید:
«گرچه من می‌شکنم در خود یک سر قیصر!
مرگ حق است، تبسّم کن و بگذر قیصر!
مرگ پایان کبوتر نیست، وقتی بی‌بال
تا خدا پُل زده‌ای مثل کبوتر، قیصر!»(همان، ص۲۳).

به عبارت دیگر ماهیت نوع بازده در عدم کارایی مقیاس برای یک بنگاه خاص، با مقایسه مقدار کارایی فنی در حالت بازده غیر صعودی نسبت به مقیاس، با مقدار کارایی فنی در حالت بازده متغیر نسبت به مقیاس، تعیین می‌شود. بدین صورت که اگر این دو با هم مساوی باشند آنگاه بنگاه مورد نظر با بازده نزولی نسبت به مقیاس مواجه می‌باشد، در غیر این صورت شرط بازده صعودی نسبت به مقیاس برقرار است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

همانگونه که در نمودار (۳-۳) نشان داده شده است منحنی تابع تولید مرزی متغیر نسبت به مقیاس (VRS) در طرف راست منحنی بازده ثابت نسبت به مقیاس (CRS) قرار میگیرد و نواحی صعودی، ثابت و نزولی مقیاس تولید را در بر دارد.
این منحنی مرزی کارا (VRS) مشابه منحنی تولید (TP) است که در متون اقتصادی ارائه شده است.
میزان کارایی فنی بنگاه P (طبق مدل CCR) با فرض بازده ثابت نسبت به مقیاس برابر   میباشد. در حالت بازده متغیر نسبت به مقیاس (مدل BCC) کارایی فنی به کارایی مقیاس (   ) و کارایی مدیریت (   ) قابل تفکیک میباشد. به طوریکه:

(۳-۱۰)

کارایی فنی= کارایی مدیریت ×کارایی مقیاس

نمودار (۳-۳)- تفکیک کارایی فنی به کارایی ناشی از مدیریت و کارایی ناشی از مقیاس
در فرموله کردن DEA بایستی ابتدا در مورد مبنای حداقلسازی عوامل تولید و یا حداکثرسازی محصول تصمیمگیری نمود. شایان ذکر است که در روش DEA مدل را میتوان بر اساس حداقلسازی عوامل تولید یا حداکثرسازی محصول مشخص نمود که در حالت بازده ثابت نسبت به مقیاس (مدل CCR) هر دو نوع جهتگیری برای مدل (براساس حداقلسازی عوامل تولید و یا حداکثرسازی محصول) مقادیر یکسانی را برای کارایی فنی ارائه مینماید ولی در حالت کلی چنین امری مصداق نخواهد داشت.
۳-۶-۵-مدل حداکثرسازی محصول
در مدلی که بر مبنای حداقلسازی عامل تولید تا کنون مورد بحث واقع شد، به دنبال اندازه گیری کارایی و راهنمایی به منظور کاهش میزان عوامل تولید بودیم. همانگونه که مطرح شد، امکان اندازه گیری کارایی فنی با مبنای حداکثرسازی محصول نیز وجود دارد. این دو میزان کارایی با فرض بازده ثابت نسبت به مقیاس، مقادیر یکسان و در شرایط بازده متغیر، مقادیر متفاوتی را ارائه میدهند. در بسیاری از مطالعات لازم است تحلیلگران بر مبنای حداقلسازی عوامل تولید بررسی خود را انجام دهند زیرا در بسیاری از بنگاهها (مثل تولید برق) عوامل تولید به عنوان متغیرهای تصمیمگیری ظاهر میشوند. ولی برخی واحدها (مثل دانشگاهها)، مقادیر ثابتی از منابع (عوامل تولید) را در اختیار دارند و میخواهند تا آنجا که امکان دارد محصول خود را افزایش دهند. در این حالت مبنای حداکثرسازی محصول مناسبتر به نظر میرسد.
مدل بر مبنای حداکثرسازی محصول بسیار شبیه مدل بر مبنای حداقلسازی عوامل تولید میباشد.

,

st

(۳-۱۱)

۳

۳٫۲۸

۰٫۰۵۵

۰٫۰۰۰

۳

در انتخاب کالای مورد نیازم، فروشگاه پاسخگوی درخواستم خواهد بود.

۷۹٫۰۳۴

۹۹

۳

۳٫۶۲

۰٫۰۴۶

۰٫۰۰۰

۴

نحوه رفتار کارکنان فروشگاه با من منصفانه است.

۸۴٫۹۹۶

۹۹

۳

۳٫۸۴

۰٫۰۴۵

۰٫۰۰۰

۵

رضایتمندی من از فروشگاه به حدی است که تصور وجود فروشگاه دیگر را نمی‌کنم.

۴۸٫۹۷۹

۹۹

۳

۲٫۸۳

۰٫۰۵۸

۰٫۰۰۰

در زیر نتایج بدست آمده مورد تشریح قرار میگیرند:
گویه اول
تکمیلکنندگان پرسشنامه با این گویه “بطور کلی از سرویس دهی فروشگاه راضی هستم"، ۱۷٫۸درصد کاملا موافق، ۵۲٫۸درصد موافق، ۱۸٫۸درصد بینظر، ۹٫۸درصد مخالف و ۱درصد کاملا مخالف بودند.
مقدار Tمحاسبه شده این گویه برابر با ۸۴٫۶۲۵، سطح معناداری صفر (کمتر از ۵%) و میانگین ۳٫۷۶ می‌باشد. بنابراین گویه معنادار بوده و چون میانگین از حد متوسط بالاتر است، لذا فرض H₀تائید نمی‌شود و اینکه “بطور کلی از سرویس دهی فروشگاه راضی هستم” تایید می‌شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

گویه دوم
تکمیلکنندگان پرسشنامه با این گویه “در انتخاب کالاهای مورد نیازم ناخودآگاه به این فروشگاه مراجعه می‌کنم"، ۱۴درصد کاملا موافق، ۳۴درصد موافق، ۲۲درصد بینظر، ۲۶٫۵درصد مخالف و ۳٫۵درصد کاملا مخالف بودند.
مقدار Tمحاسبه شده برابر با ۵۹٫۲۶۹، سطح معناداری صفر (کمتر از ۵%) و میانگین ۳٫۲۸ میباشد. بنابراین گویه معنادار بوده و چون میانگین از حد متوسط بالاتر است، لذا فرض H₀ تایید نمی‌شود و اینکه “در انتخاب کالاهای مورد نیازم ناخودآگاه به این فروشگاه مراجعه می‌کنم” تایید می‌شود.
گویه سوم
۱۳٫۸درصد پاسخ دهندگان با “در انتخاب کالای مورد نیازم، فروشگاه پاسخگوی درخواستم خواهد بود” کاملا موافق، ۵۱درصد موافق، ۱۹٫۸درصد بینظر، ۱۵درصد مخالف و ۰٫۵درصد کاملا مخالف بودند.
مقدار Tمحاسبه شده برابر با ۷۹٫۰۳۴، سطح معناداری صفر (کمتر از ۵%) و میانگین ۳٫۶۲ میباشد. بنابراین گویه معنادار بوده و چون میانگین از حد متوسط بالاتر است، لذا فرض H₀ تایید نمی‌شود و اینکه “در انتخاب کالای مورد نیازم، فروشگاه پاسخگوی درخواستم خواهد بود” تایید می‌شود.
گویه چهارم
درخصوص اینکه “نحوه رفتار کارکنان فروشگاه با من منصفانه است” ۲۳درصد کاملا موافق، ۴۷٫۵درصد موافق، ۲۱٫۵درصد بی نظر، ۶٫۵ درصد مخالف، ۱٫۵درصد کاملا مخالف بودند.

از نظر اسلام همانگونه که نسبی بودن عدالت مغایر خاتمیت دین است، همانطور هم نسبی دانستن اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است و نه می‌توان عدالت را نسبی دانست و نه اخلاق را. به تعبیر استاد مطهری: «بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیشتری دارد و با مسئله‌ی جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می‌کند؛ زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند،‌ اصول اخلاقی و تربیتی و تعلیماتی اسلامی را هم جاودان نمی‌داند» (حاج محمدی ۱۳۷۷، ۱۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ایشان عدالت را نقطه مقابل ظلم و تبعیض میداند.استاد مطهری برای تبیین مسأله عدالت و ارائه تعریفی واضح و روشن از آن به بررسی چهار نظریه از به شرح زیر میپردازد. به نظر استاد چهار مورد کاربرد برای عدل وجود دارد:
۱-موزون بودن: اگر درمجموعه ای اجزاء وابعاد مختلفی به کار رفته و هدف خاصی از آن منظور است (مقابل آن بی تناسبی) باید شرایط خاصی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود.یعنی هر چیزی به قدر لازم (نه به قدر مساوی)، نقطه مقابل عدل به این معنی بیتناسبی است، نه ظلم. استاد این قسم را خارج از بحث عدالت به معنی خاص میدانند.
۲- تساوی و نفی هر گونه تبعیض: استاد این نظر را رد میکنندیا برگشت این نظر به نظر چهارم است که نزاعی نیست و همان است ویا تساوی بدون استحقاق مورد نظر است که استاد ان را عین ظلم میداند نه عدالت.
۳- رعایت استحقاق در افاضه وجود وامتناع نکردن ازافاضه و رحمت به آنچه امکان وجود و کمال وجود دارد.
۴- رعایت حقوق افراد و رعایت کردن هر ذی حقی حق او را و ظلم عبارت می شود از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران.معنی حقیق عدالت اجتماعی بشری یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود همین معنی است (ندایی ۱۳۷۹، ۱۷).
۲-۱-۳ عدالت صوری و ماهوی
برخی عدالت رابه صوری وماهوی تقسیم کردهاند. عدالت صوری به معنی برابری است و تنها مفهمومی ازعدالت است که با همه معیارهای پیشنهاد شده برای تمیز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسیدهاند و گروهی عدالت ماهوی را نیز برابری مطلق همگان شمردهاند. بر مبنای عدالت صوری، اگر قاعده ای به همه موقعیت ها و اشخاصی که موضوع آن قرار میگیرد یکسان حکومت کند و تبعیض روا ندارد، عادلانه است، خواه مفاد آن درست باشد یا ناردست. بر عکس،در عدالت ماهوی به مضمون و محتوای قاعده نیز توجه می شود و برابر داشتن کفایت نمیکند، کیفیت نیز مطرح است و سزاوار بودن نیز شرط اجرای عدالت به شمار میآید (کاتوزیان ۱۳۷۶، ۳۹).
۲-۱-۴ عدالت طبیعی و حقوقی
ارسطو در کتاب اخلاق خود، عدالت را به طبیعی و قانونی تقسیم میکند. مقصود او از عدالت طبیعی قواعد همگانی و نوعی است که از طبیعت اشیاء سرچشمه می گیرد و ارتباطی به عقاید اشخاص و قوانین حاکم بر جامعه ندارد. بر عکس، عدالت قانونی وابسته به اوامر و قانون است و ضابطه نوعی ندارد (کاتوزیان ۱۳۷۹، ۳۹).
۲-۱-۵ مروری بر مبانی عدالت در فلسفه اجتماعی غرب
۲-۱-۵-۱ یونان باستان
بیشترین آثار به جای مانده از افلاطون و ارسطو درباره حکمت عملی و مباحث اجتماعی است. سقراط در جامعه آن روز یونان، فضایل پنج گانه حکمت، شجاعت، عفت، عدالت و خدا پرستی را به عنوان اصول اولیه اخلاق پایه گزاری کرد.کتاب جمهور افلاطون چکیده دیدگاه های سقراط در عدالت می باشد که انسجام واستحکام افلاطونی یافته است. عدالت بر طبق عقیده افلاطون، رشتهای است که جامعه را به یکدیگر می پیوند. عدالت به عقیده وی هم تقوای عمومی است و هم تقوای خصوصی زیرا به وسیله آن، عالیترین درجه خوبی هم برای دولت و جامعه و هم برای فرد محفوظ میماند. گویند: «برای هر انسان، چیزی به از آن نیست که هر فرد، مقام و مکانی را اشغال کرده باشد که شایسته آن است». افلاطون در پی آن بود تا عدالت حقیقی را در یک کشور ایده آل به تصویر بکشد و بر همین اساس یک جمهوری خیالی و مدینه فاضله را به عنوان الگوی حکومتی طرح میکند. ارسطو نیز بر اساس تقسیمبندیای که در حکمت عملی ارائه میکند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضایل اخلاقی و در سیاست مدرن با طرح عدالت توزیعی یعنی تعیین سهم هر یک از افراد جامعه بر حسب منزلت و شایستگی و در تدبیر منزل اقتصاد با طرح عدالت تبادلی یا تعویضی یعنی برابری آنچه داده می شود با آنچه ستانده می شود هر یک به صورت مستقل مورد بحث قرار می دهد. او می گوید: بهترین شخص کسی نیست که فضیلتش رادرباره خودش اجرا کند بلکه کسی است که آن را درباره دیگری اجرا کند چون کار دشوار این است. پس عدل به این مفهوم را نباید جزئی از فضیلت دانست، بلکه خود، تمام فضیلت است و ضد آن یعنی ظلم را نیز نباید جزئی از رذیلت دانست، بلکه خود، عین رذیلت است (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۴).
۲-۱-۵-۲ اروپای پس از رنسانس
در تحولات فکری قرن هفده، فلسفه سیاسی و از جمله عدالت اجتماعی از فضیلت به منفعت تغییر مبنا داد.توماس هابز^[۴۲](۱۶۷۹-۱۵۸۸) می گفت: انسان طبیعتا حق دارد آنچه دلش می خواهد بکند، محرک تمام اعمال آدمی جلب نفع و حفظ خویشتن است وبرای انجام آن ممکن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد. سلوک طبیعی آدمی خود پرستی و هدف غایی هر فرد منفعت شخصی و جامعه هیأتی است مصنوعی وساختگی، نه طبیعی و نه الهی و جامعه وسیله نیل به هدف غایی یعنی منفعت فردی و شخصی است. عدالت در این قرن تفسیری زمینی و مردمی پیدا کرد وریشه های الهی و دینی وفطری خود را از دست داد به وی‍ژه آنکه دیوید هیوم^[۴۳](۱۷۶۶-۱۷۱۱) صریحاً میگفت: معتقدات و ارزشهای اجتماعی مانند عدالت و آزادی تعهداتی هستند که ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۴).
۲-۱-۵-۳ غرب معاصر
با چاپ کتاب نظریه عدالت توسط راولز، استاد دانشگاههاروارد،گروهی آن را بالا ترین معیار لیبرالیزم دانستند یکی از پنج کتاب مهم سال ۱۹۷۲ آمریکا به شمار آمد. جان راولز در این کتاب آموزه خود را عدالت به مثابه انصاف یا عدالت و انصاف مینامد. او با الهام از اندیشه های کانت^[۴۴]، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جای میدهد و مبنای جدیدی را برای عدالت عنوان می کند که میتوان آن را نظریه قرارداد گرایانه یا توافقی عدالت نامید. وضعیت اولیهای که راولز بحث خود را با ان آغاز میکند و نظریههای عمدهاش را بر آن مبنا بیان می کند،همان نقشی را در نظریه او دارد که حالت طبیعی در نظریه قرارداد اجتماعی داشت.او برای دستیابی به عدالت، دو اصل اساسی را طرح می کند: نخست اینکه، هر شخص حق برابر برای برخورداری از آزادیهای اساسی مشابه آزادی دیگران را دارد. دوم، نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی را باید به گونه ای ترتیب داد که هم به طور معقول به نفع هر فرد باشد و هم با مقام و موقعیت که به روی همه افراد باز است بستگی داشته باشد (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۶).
۲-۱-۵-۴ گستره عدالت در فرهنگ اسلامی
در اعتقادات عدل در مفهوم اعتقادی خود، سبک ربوبیت الهی و شیوه مدیریت حق در آفرینش و ابداع است، زیرا رابطه خداوند با نظام تکوین، رابطهای وجودی و حقیقی است. خداوند متعال، در تقسیمی عادلانه نیازها و خواسته های هر موجودی را به صورت مستوفا به آن اعطا کرده است و هیچ موجودی یافت نمی شود که قابلیت وظرفیتی داشته باشد ولی عطای مناسب با ظرفیت را دریافت نکند و بر اساس همین رابطه عادلانه ونظام مند، باید ها و نباید های به نام شریعت برای انسان تشریع نموده و اراده و انتخاب و اختیار او را در بخشی از فعالیت هایش امضا کرده و در عین حال تأکید نموده است که آنچه مقرر داشته فراتر از توانایی بشر نیست (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۷).
۲-۱-۵-۵ فلسفه
منظور از حکمت یا عقل،ادراک حقایق هستی هست (حکمت نظری) و گاهی منظور از آن، فهم باید ها و نباید ها در زندگی اردای و عقلانی است و به تعبیری تجربه عملی عقل در کاربرد قوای خود می باشد (حکمت عملی). عدل به مفهموم فلسفی ، ملاک ومعیار حکمت عملی است همانگونه که حقیقت هدف آرمانی حکمت نظری است و به تعبیر دیگر ملاک عقل عملی که قوه مجریه دستگاه نفس است، حرکت به مسیر عدالت است. چنانکه ملاک عقل نظری که قوه محرکه نفس است حقیقتیابی است و این هر دو جامع تمامی فعالیت های نفس انسان در گستره هست ها و باید هاست (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۹)
۲-۱-۵-۶ اخلاق
عدالت درعلم اخلاق انقیاد و تسلیم عقل عملی نسبت به عقل نظری است زیرا بازگشت همه باید ها و نباید ها به یکی از سه میل نفسانی :شهوت، غضب و ادراک است و اعتدال این تمایلات بسیار فزون طلب و آزمند، با هدایت و رهبری حکمت نظری به سه فضیلت عفت، شجاعت وحکمت (به معنای خاص آن) منتهی و مجموعه ها در فضیلت عدالت تجلی مییابد بنابراین، عدالت نقطه تلاقی فضایل انسانی است (لطیفی ۱۳۸۴، ۸۹)
۲-۱-۵-۷ فقه
عدل در مفهوم فقهی آن، گاهی به هنگام بحث در مصلحت تشریع و ملاکات مناطات احکام از آن سخن گفته می شود شهید مطهری میگوید اصل عدل همان اصلی است که قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است. یعنی از نظر فقه اسلامی (لااقل فقه شیعه) اگر ثابت شود که عدل ایجاب می کند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است (لطیفی ۱۳۸۴، ۹۰)
۲-۱-۵-۸ اجتماع و سیاست
عدل در این مفهموم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانی مشروعیت حکومت وامامت و از مباحث اساسی فلسفه سیاسی است. خداوند متعال توسط پیامبران الهی از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است که با قابلیت ها واستعداد هایی که دارد و به یاری هدایت های وحیانی وشکوفایی عقلانی واراده و عزم، جهان تشریع را تشریع وتکوین، زیبا و متعادل و هم آهنگ به تصویر کشد (لطیفی ۱۳۸۴، ۹۱)
منصب ایده اعطای حقوق است. گاهی هم به عنوان اجرای عدالت، مسئله مجازات و کیفر افراد خاطی و متخلف مطرح می شود که این با ایده مراعات شایستگی البته با جنبه سلبی و منفی آن مطابقت دارد (بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی ۱۳۷۵، ۲۷)
۲-۱-۶ موانع استقرار عدالت
استقرارعدالت از یک سو به آگاهی، انگیزه، بینش درست، اندیشه واخلاق ونظام حقوقی وقانون گذاری عادلانه نیاز دارد و از سوی دیگر با موانع ومشکلات فراوان روبروست . اجرای عدالت در جامعه به پرورش وتربیت انسانها ی عادل بستگی دارد انسانهایی که در زندگی شخصی به عدالت عشق بورزند ودر روابط اجتماعی با دقت وقاطیعت عدالت را دوست بدارند. بشریت به دلیل فطرت الهی وساختار وجودیش به طور طبیعی وفطری خواهان عدالت است. اما این گرایش طبیعی وخواست ارزشی یکی از غرائز وتمایلات انسان است ودر شرایط سلامت پاک ماندن فطرت از نفوذ آداب وعادت واوهام و بینشهای نادرست، بشر را در مسیر عدل واحسان رهبری می کند. واگر با موانع وآفات گوناگون روبرو شود، عدل واحسان بر طاق نیسان سپرده می شود .سه نوع مانع خطرناک اقدامات عادلانه را تهدید می‌کند و بدون گذر از این موانع رفتار فردی عادلانه امکان پذیر نیست و اول، موانع عقیدتی مثل کفر، شرک وشک و تردید نسبت به مسائل مهم جهان‌بینی و انسان شناسی و نبوت و قیامت وعدل وامامت. دوم، موانع روانی واخلاقی مثل خود برتربینی، حرص وآزمندی وحسادت، تنبلی، شتابزدگی، بخل، ترس و دیگر آفات اخلاقی. سوم، موانع اجتماعی مانند رقابت، رفاقت، محبت، خصومتهای شخصی و گروهی (مهدی پور ۱۳۸۴، ۴)
۲-۱-۷ عدالت اجتماعی^[۴۵]
عدالت اجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوان یکی از هدف‌های بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیه فوق،قرآن با صراحت به برقراری عدل در میان انسانها اشاره می کند.در این آیه می فرماید:ما فرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان ،یعنی قوانین ومقررات عادلانه . برای چه ؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همه افراد بشر به عدالت رفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین‌، مساله برقراری عدالت ،آن هم با مقیاس بشریت‌، هدف اصلی و مشترک عمومی همه انبیا بوده است (مطهری ۱۳۷۸، ۲۲۱). عدالت اجتماعی از خواسته‌های دیر پای انسان‌هاست که سابقه آن به شکل‌گیری اولین انواع جوامع انسانی بر می‌گردد (پور عزت ۱۳۸۲، ۲) نیاز به عدالت اجتماعی، فراخور سطح بلوغ و رشد جوامع در قالب نیازهای چون دسترسی برابر به امنیت ،رفاه وآگاهی تجلی مییابد (پور عزت ۱۳۸۴، ۸۴) میلر^[۴۶] بیان میدارد هنگامی که ما در مورد عدالت اجتماعی صحبت می‌نماییم باید دقیقا مشخص کنیم که در مورد چیزی صحبت کرده یا بحث میکنیم. در ادامه بیان میدارد که من فکر میکنم که ما در مورد این امر بحث می کنیم که چگونه چیزهای خوب وبد در زندگی باید در میان اعضای جامعه انسانی توزیع شوند (میلر ۲۰۰۱، ۱؛ به نقل از امیر خانی ۱۳۸۴، ۵) عدالت اجتماعی عبارت است از احترام به حقوق دیگران ورعایت مصالح عمومی. به بیان دیگر ،عدالت اجتماعی عبارت است از شناخت حقوق طبیعی وقراردادی که جامعه برای تمام افراد قائل است مانند تقسیم کار ودادن مزد به کارگران طبق کارایی آنان وافزودن خدمات وتامین نیازهای اجتماعی ای که افراد برای حفظ بقای خود وتسهیل در پیشرفت کار خود ورسیدن به سعادت خود ،حق دارند آن هارا به دست آورند (گلستانی ۱۳۸۵، ۱۸۳). جوامع در قالب نیازهای چون دسترسی برابر به امنیت ،رفاه وآگاهی تجلی مییابد (پور عزت۱۳۸۰، ۸۴). تئوری برابری درباره عدالت اجتماعی در اویل قرن بیستم توجه عمده ای را به خود مشغول نموده است و اولین کتابی که به طور واقع عدالت اجتماعی نامیده است در نیویورک ودر سال ۱۹۰۰ توسط وستل ویلابی^[۴۷] نوشته شده است، کار جالب ویلابی که با دیگر کارهای آن دوره نیز مشترک است توصیف یک مفهوم ارگانیک از جامعه است. جامعه به منزله ارگانیسمی نگریسته می شود که رشد هر بخش آن مستلزم همکاری همه اجزای دیگر است وهدف عدالت اجتماعی، مشخص کردن ترتیبات نهادی است که به هر شخص اجازه میدهد تا به طور کامل به سلامت اجتماعی کمک نماید (میلر ۲۰۰۱، ۴ به نقل از امیر خانی۱۳۸۴، ۴۶). در مورد عدالت اجتماعی دو دیدگاه متقابل وجود دارد. در دیدگاه اول قضاوت در مورد عدالت اجتماعی نه توسط افراد بلکه توسط اهداف هنجاری اجتماعی صورت می گیرد بر طبق این دیدگاه اهداف اقتصادی و اجتماعی مختلف تعیین کننده انواع توزیعهایی هستند که به نظر عادلانه میآیند. دویچ^[۴۸] در صورت بندی نظریه خود بیان می کند که اختصاص منابع بر اساس انصاف،برابری و یا نیاز افراد بر طبق اهداف متناظر مولد بودن ،هماهنگی اجتماعی گنجانده شده است. مثلا ارزش فرد گرایی وبا توجه به ضعیفترین عضو خود به عنوان تعیین کنندههای عدالت اجتماعی در نظر گرفته شده اند (عریضی ۱۳۸۳، ۱۵۰).
۲-۱-۸ ابعاد عدالت اجتماعی
۲-۱-۸-۱ برابری و مساوات
برابری از مهم ترین ابعاد و بلکه اصلیترین معنای عدالت است. معنای برابری این است که همه افراد صرف نظر از ملیت، جنس، نژاد و مذهب در ازای کار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمت های مادی ومعنوی موجود در جامعه بر خوردار باشند. مبنای برابری این است که: انسان ها به حسب گوهر و ذات برابرند و از این نظر ،دو گونه آفریده نشده‌اند. یا به فرمایش رسول اکرم صلی الله علیه وآله :الناس کاسنان المشط:مردم مثل دانه‌های شانه هستند. اما آیا برابری ذاتی انسانها سبب برابری آنها در همه زمینه ها می‌باشند؟ وآیا تفاوت استعدادها و شایستگیهای افراد باعث نابرابری آنها با سایرین نمی‌شود؟ ارسطو برابری رادر لحاظ نمودن افراد در برخورداری از ثروت، قدرت واحترام میداند و معتقد است باید با هر کس مطابق با ویژگیهایش برخورد کرد. از طرف دیگر، عدهای بر پایی مساوات عادلانه رادر دادن میزان آزادی معقول میدانند تا میدان برای فعالیت کلیه افراد فراهم گردد. به موجب این که مقدار فعالیتها وکوششها یکسان عقبتر. به عبارتی، معنای مساوات این است که هیچ ملاحظه شخصی در کار نباشد. برابری اجتماعی در سه عرصه سیاسی، فرهنگی واقتصادی نمود مییابد. بسط و توضیح هر یک از این موارد در قسمت‌های مربوطه به عدالت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بیان خواهد شد (کیخا ۱۳۸۳، ۱۶۳).
۲-۱-۸-۲ قانون مندی
قانون مجموعه مقرراتی است که برای استقرار نظم در جامعه وضع میگردد. کار وی‍‍ژه اصلی قانون، تعیین شیوه های صحیح رفتار اجتماعی است وبه اجبار از افراد می خواهد مطابق قانون رفتار کنند طبق اصول جامعه شناختی‌، فردی به هنجار تلقی می شود که طبق قوانین جامعه رفتار نماید اما آیا متابعت از هر قانونی سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت میگردد؟ در پاسخ باید گفت که هر قانونی توان چنین کاری را ندارد. قانون در صورتی تعادل بخش است که خود عادلانه باشد وعادلانه بودن قانون به این است که منبع قانون ،قانون گذاران ومجریان آن عادل باشند. تنها در چنین صورتی است که قانومندی افراد سبب عادل شدن آنها می گردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن باید با اقبال عمومی مردم نیز مواجه شود که البته وقتی مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانون گذاران ومجریان آن اعتماد یابند، قانون را می‌پذیرند و به آن عمل می‌کنند. در جامعه دینی که اکثریت آنرا مسلمانان تشکیل میدهند ،قانون حاکم قانون اسلام است. زیرا منبع آنرا مردم پذیرفته اند. لذا قانون می تواند امر ونهی کند وعمل به آن عادلانه است. به طور کلی، هماهنگی مستمر انسان با هنجارهای اجتماعی وسنن وآداب منطقی جامعه‌، از مظاهر عدالت انسانی است وفرد را جامعه پسند و استاندارد معرفی می‌کند‌. علامه محمد تقی جعفری در این مورد می نویسد‌: زندگی و بهبود آن وضع شده‌اند، رفتار مطابق آن قوانین‌، عدالت و تخلف از آنها یا بیتفاوتی در برابر آنها ظلم است (کیخا ۱۳۸۳، ۱۶۴).
۲-۱-۹ راهکارهای تامین عدالت اجتماعی
۲-۱-۹-۱ قانون صحیح
نخستین گام در تامین عدالت اجتماعی وجود قانون صحیح وعادلانه است. قانونی که مصالح مادی ومعنوی همه شهروندان را به طور یکسان تضمین کند و با اسرار وجودی انسان و اصول حاکم بر روابط اجتماعی بشر هماهنگ بوده و بتواند جامعه را به سوی هدف نهایی رهنمون گردد. وضع با کشف چنین قانونی فقط از کسی یا کسانی انتظار می‌رود که از صلاحیت علمی و اخلاقی کافی بر خوردار باشند (سلیمی ۱۳۸۴، ۳۲).
۲-۱-۹-۲ قانون گرایی
رسالت قانون ،تنظیم عادلانه روابط اجتماعی است. این رسالت آن گاه تحقق می یابد که قانون ضمن بهره‌مندی از جامعیت کامل دارای ضمانت اجرا نیز باشد . قانون صحیح‌، شرط لازم برای اقامه عدالت است، اما کافی نیست. قانون هر چند عادلانه وبر خاسته از علم وحکمت باشد اگر خوب اجرا نشود نمی تواند عدالت رادر جامعه پیاده کند. اجرای قانون به مدیریتی توانا و شایسته نیاز دارد. به بیان دیگر ،قانون صحیح وتاثیر گذاردارای دو رکن اساسی است: یکی منشا حکمت داشتن، دیگری ضمانت اجرا، که اگر به هر کدام از این دو رکن آسیب برسد، زندگی اجتماعی نابسامانی گشته وعدالت خدشه دار میگردد. نظام سیاسی که از مدیریت کارآمد بر خوردار باشد وکار گزاران خود را فراقانونی دانسته و قانون را فقط برای دیگران لازم بدانند در مورد خود واطرافیان و بستگان خود قانون را بر نتابند. در چنین جامعه‌ای نه تنها عدالت پا نمی‌گیرد، بلکه روحیه قانون گریزی‌، میدان داری ستمگران، پایمالی ناتوانان و در نهایت تبعیض و بی عدالتی فراگیر میشود (سلیمی۱۳۸۴، ۳۶).
۲-۱-۹-۳ اخلاق
اخلاق همان اکسیری است که برای تمام افراد بشر در زندگی فردی واجتماعی، بویژه برای کسانی که رسالت سنگین کشورداری را بر عهده دارند لازم وضروری است. در پرتو اخلاق عالی است که زندگی انسانها حالت تعادل پیدا می کند جامعه ای که عدالت را حقیقتی جدی تلقی کند ودرباره عوامل تامین کننده عدالت و موانع آن بیندیشد‌، قیام به عدالت کرده است‌. چرا که تفکر درباره آثار عدالت و پیامد های ظلم، روحیه دادگری را شکوفا ساخته ومبارزه با بیدادگری را تقویت می‌کند‌. در نظام امامت عدل، همان گونه که اخلاق از منابع قانونگذاری است و قانونگذار متاثر از اخلاق است، عدالت اخلاقی کارگزاران وعامه مردم مهم ترین پشتوانه عدالت اجتماعی است. در پرتو عدالت اخلاقی همه مردم بویژه فرمانروایان جامعه به سعه صدر و ظرفیت بزرگ روحی دست می یابند به گونه‌ای که اعتدال در همه زمینه‌های زندگی اجتماعی تجلی پیدا می‌کند. اطلاع رسانی مفید نسبت به آثار مثبت عدالت و رفتار عادلانه و برشمردن پیامدهای ناگوار و مخرب ظلم وبی عدالتی، فطرت عدالت خواهی را در جامعه بیدار ساخته وزمینه دادگری را در جامعه فراهم میکند. شناخت عمیق دولت و ملت نسبت به دفاع از حقوق خود و اعتقاد به عدم تجاوز به حقوق دیگران، مهمترین ضامن اجرای عدالت است.شهید مطهری (ره) میگوید: اگر میبینی بشریت امروز از عدالت گریزان است، هنوز به مرحله کمال نرسیده است. در نهاد بشر عدالت هس، اگر خوب تربیت شود ،واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح میدهد. افرادی عادل وعدالتخواه بوده اند که بر خلاف منافع فردی خودشان، عدالت هدف و آرزوی شان بوده است ،بلکه خودشان را فدای عدالت کردهاند بشر دورهای آینده هم چنین خواهد بود (سلیمی ۱۳۸۴، ۴۰).
۲-۱-۹-۴ شایسته سالاری
در نظام امامت عدل، شایسته سالاری به عنوان یک اصل مطرح است. گزینش‌ها بر مبنای ضوابط است نه روابط نظامی که رسالتش اقامه عدالت است، تبعیض در واگذاری اختیارات را برنمیتابد. در جامعه ای که شایسته سالاری حاکم نباشد ،عدالت قربانی می‌شود زیرا از نظامی که خود بدون ملاک و معیاری روی کارآمده باشد، نمیتوان انتظار اجرای عدالت داشت. شایسته سالاری منشا وحیاتی دارد. خداوند علیم وحکیم پیامبرانش را از بهترین‌ها برگزیده است وآنان را با امکانات تجهیزاتی مانند کتاب، میزان و آهن؟ (ضامن اجرا) فرستاده تا انسان‌ها را به گونه‌ای تعلیم وتربیت کنند که به صورت خود جوش اقدام به بر پایی عدالت کند (سلیمی ۱۳۸۴، ۴۶).
۲-۱-۹-۵ نظارت اجتماعی